武术技术的发挥，以及武术技术的训练效果，与人的心理状态或者心理素质是关系很大的。对武术技术发挥与武术技术训练来说，做到心理状态的彻底放松，是非常重要的。儒家思想为武术训练与武术实践提供的道德要求，为武术训练与武术实践所提供的“慎独”、“养心”、“尽性”等修养方式，是为了让习武者的心态向作为物自身的心自身的回归。这种道德的心理与实践，本身即是对作为物自身层面的心自身的体悟。体悟人的本心，回归心的本真状态，无私无欲，无思无虑，武术的训练效果必然提高，实践运用必然顺达。

    从现代的角度看，儒家从物自身层面对人的道德的本质性论述，并非所有的人都能体悟，更非所有的人都会承认的。但是，我们至少可以理解，在现实的人的社会中，道德确实是一种力量。无私则无畏的精神力量，至少是不可忽视的。对一个运用武术于社会正义的习武者而言，他对社会道德规范的遵循，意味着对社会大群体利益的维护。可以理解，人格越高尚的人，他身上凝聚的群众的力量就越大。在一个群体的社会中，至少我们不能说，遵循社会道德所成就的人格的力量对武术的技能功夫的提高没有任何影响。

    对传统武术来说，成就伟大的人格与练就高深的功夫，是不可分离的。没有人格保证的功夫，不是真正的功夫，它会对社会与自身均产生极大的危害；同时，没有高尚的人格保证，习武者练就的功夫是不可能达到高深的境界的。当然，传统武术并不否认，曾经出现过不少的品质恶劣但功夫很高的武林败类，但是，传统武术认为，这样的习武者永远达不到功夫的最高境界。这其中的道理，是值得我们思索的。

    传统武术在技击理性方面的二重性，使其所培养的理想人格，必定具备爱憎分明的特色。从武术的角度看，这种特色的形成，是武术技击的自身规律与社会道德规范之间协调与平衡的结果。然而，如果纵览一下中国传统的思想史，就会发现，这种特色，又是与整个社会的主导思想完全一致的，而并不是一种发展过程中社会规范与专业规则的相互妥协式的平衡。这是什么原因呢？也许，整个中国社会思想的进程，本身即是兵家思想与道德思想的制约与平衡的发展史。我们应该注意，虽然在中国古代的思想中并不缺乏“报怨以德”[31]这样的普遍的无偿的善的理念，但在中国社会现实的生活规范中，却从来没有让其慈善的道德走向极端。虽然并不贵战，但武术家是不会爱戴自己的敌人的。惩恶扬善，爱憎分明，始终是一个鲜明的立场。对此，现在的我无力也无心进行评价，只希望能引起人们的真正关注。

    总之，为了达到武术的最高境界，我们必须学会做人；同时，为了让武术纯利而无害于社会，我们必须保持对人格修养的高度重视。

2 统制与僭越

    就传统武术而言，诡道，乃是指导武术技击的工具理性，是本然的；而圣道，则是指导用武实践的价值理性，是超然的。圣道对习武者实践方式的引导与规范，使传统武术技击的指导思想包含了性质相反的两个层面的内容。圣道的加盟，标志着作为主体的习武者在做人方面对武术技击之诡道的自我超越。武术运动发展的理想状态，即是实现以超然之圣道对本然之诡道的永久统制，从而把诡道限定在工具理性的范围内，而只以圣道作为我们的价值理性。然而，人类文明发展的历史告诉我们，任何一种文化形式的发展，都可能导致人的异化现象的出现。当圣道无力保持对诡道的统制，而使诡道僭越圣道时，圣道往往被迫堕落为诡道的一个伪装。此时的武术，对人类来说，将比在赤裸裸的诡道的引导下更为可怕。它将使人类非常狡诈而虚伪。

    毋庸置疑，圣道的内容是需要不断的改造与发展的，现代武术的道德规范，也绝不可能是原封不动的儒家传承[32]。然而，无论这一圣道的内容如何发生变化，对习武者个人或者武术运动这个行业来说，圣道与诡道之关系的性质，却是不可改变的。是圣道统制诡道，使主体利用圣道的规范来操纵着诡道的技术，还是诡道僭越圣道，使主体以诡道的阴谋来利用圣道，对传统武术来说，是至关重要的。武术技击的健康发展，只能允许一种情况的出现，就是圣道对诡道的永远统制。当然，所谓的统制，是就价值取向而言的，是在价值取向上对所有习武者的教育与指导，而绝不是以圣道内容为招牌进行的人身强制。因为，对圣道内容的泛化强制与对诡道内容的放纵提升，虽出发点不同，结果却是几乎一致的，都将导致诡道对圣道的僭越与反制。

    虽然人们一直心存着美好的愿望，但是，考察整个武术的发展史，我们应该承认，圣道与诡道共存于传统武术之中，并非一直是圣道对诡道的统制。

    不需要专门地列举，我相信，没有人会否认，武术史上曾经出现过大量的狡诈、阴险而虚伪的武林败类。我更相信，武术史上的这种不能算是极少数的更为阴险、狡诈的虚伪人士的出现，是与整个中国文化发展史相一致的。这里需要说明的是，诡道与圣道的共存，并不是传统武术中的独特现象，而是整个中国传统文化的基本特征。笔者以为，以本然的兵家[33]为代表的诡道思想，和以儒家为代表的圣道思想，共同构成了中国传统文化的两个极端的思想内容，形成了中国人的性格中较难处理的二律背反。

    当诡道僭越并反制圣道时，这种由两种极端性质的原则所构成的思想组合形式，将是十分可怕的。无所限制的诡道对圣道的控制与利用，将冠冕堂皇地摧毁人类社会所建构的一切游戏规则，并打着维护规则的旗号为所欲为。中国的历史，已经告诉我们为数不少的足以让人胆战心惊的先例。大到“替行天道，匡扶正义”的窃国大盗，小到“为朋友两肋插刀”的市井无赖，我们不能说这不是诡道对圣道的僭越。我们不能不承认，由于历史上多次的诡道僭越并反制圣道的事实的发生，大量的武林败类的出现，无数的伪道士的得志，使狡诈而虚伪的思想意识，已经客观成为了中国传统文化的一个难以剔除的隐性结构。

    自然，不仅在武术中，其实是在整个传统文化中，圣道与诡道的关系问题，可能一直是令中国的先人们不敢轻视的一个重要问题。在某些方面，人们已经无法正确把握圣道与诡道发挥的界线。当我们谈论“利而诱之，乱而取之”[34]、 “善为士者不武，善战者不怒”[35]的时候，很多人并没有忘记了它们的界限与超限后的社会危害，而是学会了利用圣道的规范来作为自己的伪装与招牌。当我们要求“抬手不让父，举手不留情”的时候，很多人也并不是不知道，我们必须在现实中尊敬我们的老师，爱护我们的朋友，而是变得更为狡猾，懂得了如何利用我们提倡的武德，作为摧毁社会正义的致命武器。

    回顾历史，我们会发现，当诡道僭越圣道，人类文明笼罩在战争的阴云之下时，处在灾难之中的人们对最低的生活要求的无限渴望之情。“老子是一位把人的幸福置于文明发展之上的思想家。他，生于文明发展窒息了人的幸福的战国时代。相比之下，孙子不过是个躲在春秋时代诸侯的势力均衡下，作战略研究的思想家。他还没有见过战国时代的大规模毁灭战争，他还怀有古典式的克制。而这一切贵族风度，到战国时代尽都烟消云散了。…在老子看来，无为若能实现，其本身就意味着盛世的直接降临（而不仅是无为带来了盛世）。”[36]

    我并不完全同意玄峻先生对老子生活时代及其思想的全部阐释，但是，又不得不承认，他对历史事实的理解与思考却是如此地让人信服。老子生活的时代，不能不说是诡道反制圣道的一个范例。诡道对圣道的僭越，是十分可怕的，然而，历史已经形成过不知多少如此可怕的事实。无论如何，在价值理性上保持圣道对诡道的统制，必然是一个永久的话题。

    我们已经以大量的篇幅来论证以圣道统制诡道的必要性，但是，我们这里还必须思考一个问题，那就是，人类何以愿意遵循圣道、习武者何以愿意遵循武德呢？必要性与自觉性能够统一吗？自然，在我看来，这一结论是不可置疑的，而这一不可置疑的结论，可以从两个方面找到原因。

    首先，“人要能群体而生，在价值观念或行为模式上大家必须有共认而且共守的‘整合’模式。这样，人与人间才能打交道，才能预料期待的结果。于是社会秩序才能建立。社会秩序建立起来了，人与人间才有安全感。于是，社会秩序才能建立。人与人间有安全感，社会团结才有可能。”[37]人要在群体环境中生存，自然，人的生存环境必然对每一个遵循大家所共认的‘整合’模式的人给予集体性的认同。也就是说，只有遵循这一大家所共认的‘整合’模式的人，才能得到大家的认可。因此，遵循集体规则，展示良好的道德，必然会获得精神上的无限满足。当然，长远看来，在道德方面的自律，使其在获得精神愉悦的同时，也并不会为个人带来物质方面的损失。“吃亏是福”的古训，可谓是寓意深远的。

    其次，中国传统文化中占据主流的儒家人性论，倡导“自律即自由”，认为自律的道德本身即是人的存在本质，更是为人的道德行为提供了坚实的理论依据。固然，我们可以怀疑儒家的人性善的预设，但是，我们毕竟无法否认，在我们的人性中，必然有着人之所以为人的善良一面。不难理解，即使仅仅是在人性中存在着善良的一面，其实已经使人自觉的道德行为变得不难理解，因为，即使仅仅因为这人性中善良一面的存在，也已经使人的道德行为变成了一种愉悦。

    在个人心灵中确立圣道的价值取向，并时时地注意以圣道的价值判断来统制与指导诡道这一工具理性的运用，乃是我们这里所论及的“统制与僭越”的真正意义。也就是说，我们倡导以圣道统制诡道，是针对个人价值取向而不是针对职业强制而言的。在我看来，消除不必要的欲望，在运用武术技击时自觉自律地遵循圣道的价值指导，必然会获得精神的愉悦。作为习武者，我们应该充分地享受这种因为道德而获得的精神愉悦。

3 道德与规则

    无需讳言，笔者在竭力地推测儒家思想与传统武术、儒家道德与传统武德的关系，更在不遗余力地试图说明儒家式的武德在传统武术发展过程的历史作用以及武德在现代武术发展中的现实意义。笔者深信，没有人会否定进行历史反省的价值，但是，我也十分清楚，在当今中国社会中，论及传统道德，却是一个十分敏感的问题，因为，在不少当代中国人的心目中，传统道德在某种程度即是封建落后与杀人工具的象征。正是因为人们的这种敏感，我一直反复地强调，对武德的推崇，即圣道对诡道的统制，必须以可普遍化的规则建设为前提。

    提及传统道德，提及武德，我们多会直接想到儒家，似乎儒家思想即是传统道德以及武德的代名词。这里，我们辨别一个十分容易理解的问题，那就是，中华民族的传统道德，中华武术的传统武德，其实并不是由儒家一家所决定的。我们说儒家思想是传统道德的主要内容，但是，我们绝不可以忘记，在中华民族的传统道德观念中，除了儒家所倡导的“己所不欲，勿施于人”之外，尚有道家之“报怨以德”和佛家之“以邪恶为师”。当然，除了主流的儒道佛的影响，尚有诸多非主流思想的影响。

    谈及传统道德与武德的构成，使我不由自主地想起了诺伊曼及其著名的《深度心理学与新道德》。在我看来，把传统道德观念与诺伊曼的新道德观念联系起来，更有利于我们正确理解与处理现代武术运动乃至整个现代社会生活中的道德建设问题。

    诺伊曼以无意识为人性中一个被自我所压抑的部分，认为这种被自我所压抑的无意识中存在着阴影式的邪恶。在诺伊曼看来，通过自我压抑邪恶的方法来追求道德的完美，其压抑是不能超过一定限度的。过度的压抑，必然导致人格的严重分裂以及个人阴影的向外投射(即从他人身上发现与体验自己身上存在的邪恶阴影)，从而导致个人对其阴影之投射对象产生强烈的摧毁意识。诺伊曼的新道德，不再是自我对人性中的无意识阴影进行压抑，更不是对其投射对象的摧毁，而是勇敢地承认自己人性的邪恶阴影，取消个人之邪恶阴影的向外投射，不断地进行自我反省，从而整合自己，培养良好的道德意识。按照诺伊曼的新道德标准而进行的对人的整合，乃是在最大程度地宽容他人的基础上的自我修养。在诺伊曼看来，“只有当我把自己体验为黑暗（不是罪人）的时候，我才能成功地接受邻居身上的黑暗自我；我认识到我与他的一致，正因为‘我也是黑暗的’，不仅仅是因为‘我也是光明的’。”[38]

    传统佛家倡“万法唯识”，自然也就使人可以坦然地面对所有的邪恶。传统道家倡“报怨以德”，自然即是对邪恶之人的一种无尽宽容。传统儒家以包括邪恶阴影在内的人性为气质之性，并认为在超越气质之性的最深层，存在着最为本质的天地之性。这最为本质的天地之性，是真正的人性；而这真正的人性，乃是善良的。诺伊曼之包含了邪恶与光明的复合人性，大致相当于传统儒家所讲的气质之性。当然，按儒家的观点，这还不是真正的人性，真正的人性乃是纯善纯美的良知本性。传统儒家对于道德的涵养，在于慎独，在于致良知。很容易理解，传统道德所倡导的，是一种严于律己、宽于待人的思想。虽然这并不能改变中国古代社会中传统的道德思想长期被专制集团所利用的历史事实。

    诺伊曼的新道德与传统儒家观念的区别是十分明显的，甚至，传统儒家的道德观念，本就在其所要否定的旧道德之列。然而，在我看来，两者对道德培养的认识，却是有着某种内在的一致性的，那就是，个人道德的培养，应该是个人主动的内省，而绝不可以是来自强大的集体力量乃至某些专制的个人力量的强迫。我们未必一定要全部接受诺伊曼的所谓新道德，但是，诺伊曼关于道德涵养的某些论述，却是非常深刻而极具参考价值的。按照诺伊曼的理论，这种集体力量或专制力量的强迫，已经包含着其人性中之邪恶阴影的向外投射。这种十分可怕的强迫，绝不可能是其对自我阴影的有效管理[39]，而只是通过对他人之个人权力的剥夺来实现某一个人或某一集团的利益。这必然造成个人人格的超常分裂与整个社会的虚伪。应该说，诺伊曼与传统的佛家与道家在此倒是达成了共识。

    可以肯定，曾经为传统武术之发展做出了重大贡献、以儒家思想为核心内容的传统武德，直至今天仍然有着不可忽视的意义。这是因为，即使“在道德传统中有些德目不适于现代社会，但是，这并不表示道德传统中的道德原理也不适于现代社会。”[40]只是，我们必须对其进行深刻的理解与认真的反省，甚至必须进行现代化的重整。

    “即使我们今天已经到了不能回到旧道德的地步，我们还应该很好地记住它在过去对人类进步所作出的巨大贡献；我们还应该记住，即使在现在，它对相当大的一部分人类仍然是有效的。与此同时，毁损这种进步情形的退化相当清楚地显示，采用律法主义形式的旧道德确实对人类的大多数提出过分了的要求。事实上，我们必须找到防止这些过分要求千万的负效应的方式和手段；否则，杰出人物的律法要求不可避免地会导致灾难性的分裂过程。……虽然我们可以说，杰出人物可以利用诸如抑制和牺牲，禁欲主义和自律，以便不受伤害地达到道德准则的要求，但当同样的要求施加给集体时，其结果完全是一场大灾难。”[41]这是因为，“如果本性与杰出人物的要求之间的差距变得太大，即使对集体价值的有意识趋同的假性解决（Pseu-do-solution）也是不可能的。”[42]“人类实际上是不平等的，现代‘再集体化’只不过加深了杰出人物与越来越多的、不能满足杰出人物的要求并且发现自己和他们格格不入的人之间的分裂。”[43]“在现代人身上，‘再集体化’的过程及其对立端即个体化，导致道德层面上的巨大差异，而这反过来又加剧了个体和集体的精神紧张。整个情境的解决需要意识的新发展和一种新道德。”[44]

    所有的武术工作者，包括管理者、研究者、教育者、训练者，等等，都必须高度重视习武者的武德教育，切实做好武德规范在武术实践中的各项具体落实工作。强制所有习武者对最低要求的绝对服从与号召人们对最高修养的自主追求，是我们在工作中既要区分清楚而又都要具体落实的。因为对最低要求的强制是保证武术发展正常化的基础，而对最高追求的保留，则是维护武术的准宗教功能的前提。只是，对最高要求，我们只能号召，而决不能强制。否则，就会为道德的虚伪化与伪君子的盛行提供理论上的依据。

    把传统儒家与诺伊曼加以联系的目的，并非是要推广诺伊曼的新道德，而只是借用他的一些相关论述来警示我们自己，对道德特别是对集体意识很强的崇高道德的提倡，只能是内省而不是强制，是慎独而不是苛求，是自律而不是他律。当然，现实生活中，能不能使这一美好的愿望长存于社会生活中，并不是空喊几句口号就可以完成的。对这种人类的美好愿望的确立与保存，需要以可普遍化的规则建设为前提。

    “善恶判断是不存在绝对客观标准的。这可以说是道德本身的局限性。因此人际之间的交往或纠纷，我们可以施以或善或恶的判断，但道德评价不能代替一切，必须有限度地使用。这种见解或观念在泛道德文化相当严重的传统文化里得不到任何体现。道德神圣，道德至上的看法一直占上风。结果泛道德压抑了法制成长，没有法制来济道德之穷，道德标准的随意性和主观性就会使贪利的小人和权势者大占便宜，他们就会胡乱解释‘圣教’，把道德当作衣食饭碗，当作私欲再好不过的工具。”[45]对圣道的全面宣扬，绝不是以崇高道德对所有个体的强制，而只能是在保证以底限的可普遍化的规则遏制诡道之基础上，把上限道德作为了一盏以个人自律为前提的宗教式的指航灯。

    无论是肆无忌惮地以诡道为价值理性，还是虚伪阴险地以圣道为工具理性，都与规则的丧失有着必然的联系。政教合一而以泛化的上限道德来强制所有的习武者时，只能带来残酷的专制与极端的虚伪，从而导致诡道对圣道的利用与反制。我们必须把道德与规则、公德与私德严格地加以界分，我们必须时刻提防别有用心之徒以道德的名义肆意践踏个人的正当权利，我们也必须重新思考现代武术发展过程中应该如何重构法律与道德，但是，这并不意味着，人类生活已经不再需要规则的约束。

    如果我们能够认真地观察与思考一下，不难发现，即使在当今的武术界，诡道僭越并反制圣道的隐患，也并没有完全被消除。君不见，在武术圈内的各个领域，人事关系的超常复杂，阴险狡诈的恶性竞争，无不使传统武术中所隐含的丑恶的可能性得以实现。现代武术的发展，自然需要消除任何个人性质的道德规范的普泛化与强制化，但也必须谨防诡道僭越圣道而反制圣道的现象出现。

    到底是应该突出个人权力，还是应该强调集体利益，可能是一个永远也纠缠不清的问题。与中国古代文化的泛道德思想大体一致，传统武术家们并没有把主流文化的道德规范中可以作为最低要求的社会公众道德与只能作为最高理想的个人修养的内容区别开来。正是因此，在不断地调整自我进行道德修养的同时，我们必须学会宽容他人的邪恶，而不是强制他人遵循那些成圣成贤的上限道德。当然，在强制性的法律规范的基础上，个体性的至高道德追求，必然是对工具性的诡道的有效统制。

    我们说圣道统制诡道，并不是要以圣道作为一种集体理性强加于所有的习武者，而只是强调圣道的崇高价值与指航灯意义。事实上，传统武术的这种以儒家为主要内容的圣道，乃是也只能是习武者主动选择的个人理性。个人在以圣道为价值理性的生活实践中，才能使自己获得最大程度的心灵自由，进入“从心所欲而不逾矩”之境界，而使自己的人生价值得以最大程度的体现。当然，提倡武德，并不意味着可以忽视保证个人之消极自由的法制以及其他可普遍化的规则的建设。规则建设绝不能代替武德修养，对武德修养的推崇却必须以规则建设为前提。至少在目前，只有以保障个人正当权利的规则规范为基础的武德建设，才能最有效地抑制诡道对圣道的僭越与反制。

    “圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。”[46]一个真正道德的人，应该以道德自律来纯洁自己的心灵，并退藏到最深密的地方，与百姓同吉凶、共规则。强调圣道对诡道的统制，是武术发展本身对习武者个人所提出的理性要求；强调道德的自律性而不是他律性，则是避免圣道被异化的一个重要警示。

    当我们面对需要帮助的弱势人群时，任何程度的善良行为都是不会受到谴责的。然而，当我们面对公众所不能容忍的邪恶时，我们就必须意识到，即使是自律性的道德行为，在此时也会对他人与社会造成不小的负面影响。因为在所有行为上对某人或某个集体之邪恶的宽容，必然是对此人或此集体的邪恶行为的放纵，也必然会破坏公众所必须遵循的普遍化的规则。现在看来，我们强调道德的自律性，并倡导对所有邪恶的宽容，其实只能局限于个人的道德心理上。在心理上，我们应该能够宽容所有的邪恶，能够在任何时候管理好自己的“阴影”，但是，这并意味着我们在任何行为中都要纵容所有的邪恶。我们对邪恶的宽容，只是为了自我心理的宁静与镇定，但是，作为行为，我们还必须遵循人类所有的规则。我们并不能因为我们可以在心理上宽容所有的邪恶就一定要在行为中宽容所有的邪恶。邪恶能不能在行为中得以宽容，则完全取决于普遍化的行为规则的裁判。我们绝不能使我们所倡导的武德“苛责君子愈无容身之地，纵容小人愈得宽然无忌”[47]。道德与规则要良好地保持协调，道德永远不可以代替规则。

    我们这里所讲的道德，专指以自律而获得心灵自由的私德，自然，现代所谓的公德，在这里被划入了规则的范畴。我们大致可以这样理解道德与规则对于我们的意义：对公众行为的规范与评价，只能依据可普遍化的公众规则；个人情愿的助人行为是值得提倡的；对邪恶的宽容只能局限于心理层面，而在对付邪恶的行为必须是遵循规则的，因为，宽容邪恶的行为其实即是对社会的不负责任。

    对于以残忍诡诈为工具理性的武术技击，我们必须以价值理性加以统制，倡导个人武德的自律修养；然而，我们对自律性武德的倡导，又必须谨防其被演化为专制所利用的工具；同时，我们还必须意识到，当我们面对邪恶时，我们只能把这种无限宽容的自律意识限定在心理层面，从而心态宁静地按照普遍化的规则来安排我们的实践行为。我们需要为现代武术的发展确立人性化的价值理性，但同时又要完成道德与权力、道德心理与规则行为的理论分离。

    总之，道德是一种指向理想境界的应该倡导的价值指导，而规则是一种正面现实社会的必须强制的秩序管理。武术的习练者不能没有道德的指导，然而，当道德与规则发生冲突的时候，我们必须服从规则。

 引注：

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[1] 乔凤杰，男，博士，教授，民族传统体育学专业硕士研究生导师，中国哲学专业硕士研究生导师，河南大学第四批学科带头人，河南省优秀青年教师。

[2] 因为技击是武术的本质功能，其他功能都是以技击为核心、围绕技击展开的，所以，在本质的意义上，我们也可把这里所谓的传统武术技击的诡道与圣道，直接称之为传统武术的诡道与圣道。

[3] 这里的理性，可以笼统地理解为包括目标、原则、规则等在内的指导性理论。在传统武术中，作为指导理论的理性，自然包括指导技术训练的工具理性与指导技术运用的价值理性两个层面。传统武术技击的工具理性，并非指其技术运动的方法，而是指武术技击追求的目标，以及实现技击目标应该遵循的指导思想等内容；传统武术技击的价值理性，则是技击技术运用于实践中时应该遵循的基本原则或道德规范。工具理性是技术本身的理性，告诉人们技术追求什么与如何追求，是为技击技术的工具目标提供依据的；价值理性，是技术实践的理性，告诉人们技术实践追求什么与如何追求，是为成就理想的武术人格提供依据的。

[4] 《孙子兵法·始计第一》：“兵者，诡道也。”见：欧阳轼主编：《武经七书》，第6页，海口，海南国际新闻出版中心，1995年版。

[5] 我们这里说从来没有受到过真正的体育规则意识的约束，只是在强调传统武术没有出现过真正的由生死搏斗手段向体育竞技运动方向的根本性质的转变。虽然，在传统武术的发展史上，并不乏一些类似于竞技形式的擂台比武，但我们决不能把其与现代意义上的来自西方意识的体育竞技相提并论。

[6] 参阅：国家体委武术研究院：《中国武术史》，第1-2页，北京，人民体育出版社，2003年版。

[7] 《吴越春秋·卷第九勾践阴谋外传)》。见：周春生：《<吴越春秋>辑校汇考》，第152页，上海，上海古籍出版社，1997年版。

[8] 转引自：姚宗勋：《意拳---中国现代实战拳术》，第156页，北京，北京体育学院出版社，1989年版。

[9] 乔凤杰：《采莲手实战技击法》，第274页，北京，北京体育学院出版社，1993年版。

[10] 《孙子》中的诡道思想，《老子》中的谋略哲学，《韩非子》中的权术理论，以及后世愈来愈多的阴谋策略（如广为流传的《三十六计》、明代冯梦龙的《智囊》等所包含的阴谋成份）的隐性发达，加上兵家思想的生活化，共同建构了对中国人造成根深蒂固的影响的阴谋文化。这里，笔者勇于承认它的历史存在，并不是要完全认可它的不加限制的后世继续。正视一切文化内涵与形式，对我们来说，均是十分必要的。此决非是笔者对中国传统文化的鄙视与污蔑。

[11] 儒家之礼的重要功能---别，在为社会分工与人文建构做出贡献的同时，也客观地使官居高位的人士可以享有超越他人的特权，可以遵循优越于他人的行为规则。这种等级分明的多规则状态，确切地说，这种官位越高道德责任越小而个人权力越大的多规则状态，必然潜在地培养了老百姓的官本位思想，并潜在地引导着人们以反规则手段获得利益为价值荣耀。这是我们面对传统的儒家文化时必须认真反思的。

[12] 应该说，墨家的游侠思想，以及历史上对于一些游侠的记载，确实会对武术习练者产生极大的吸引力。基于这一点，一些学者坚信墨家思想对于传统武术价值理性的巨大影响。然而，审视武术史，不难发现，真正以游侠思想为价值理性的武侠，多出在武侠小说而不是历史事实中。虽不能否认武侠的历史存在，但却无论如何也不能说它曾经是主流。或许，中国古代武侠小说的盛行，恰恰表明人们对武侠的渴望之情。因此，在笔者看来，传统武术的价值理性，大体上源自于儒家。

[13] 德虔：《少林武术大全》，上部，第38页，北京，北京体育学院出版社，1991年版。

[14] 王芗斋语。转引自：姚宗勋：《意拳---中国现代实战拳术》，第147页，北京，北京体育学院出版社，1989年版。

[15] 参阅：陈立清：《陈氏太极拳小架》，第16-18页，香港，香港银河出版社，2001年版。

[16] 参阅：乔凤杰：“略论传统伦理观念对中国武术的影响”，载《武林》，1996年第6期，第4-5页。

[17] 传统武术这一价值目标的确立，必然促使其对“防”与“卫”的技术研究的重视，使传统武术具备了鲜明的中国特色。然而，我们还不能对此轻易地判定为技术的“仁慈化”倾向，而只能视其为传统武术在价值理性上的更加宽容而已。可以认为这是一种工具理性向价值理性的主动性适应，而非本质的改变。作为指导技术的工具理性，是不适合以“仁慈”来定性的。对“防”与“卫”的技术研究的重视，并不会改变传统武术在搏击策略上的诡诈性与在工具目的上的残酷性。

[18] 对传统武术技击与西方拳击的比较研究，笔者以前曾有专门的论述。参阅：乔凤杰：“武术与拳击”，载《体育文化月刊》，1996年第3期，第30-31页。

[19] 这里需要说明的是，武术文化符号的多样化，是人在社会化过程中对传统武术相关内容的各别理解与技术分化的直接表现。分化后的各种武术表现形式，并非都要包含残酷的搏斗内容。各种形式的武术的并存，客观上有着缓解武术搏击的残酷性与狡诈性的作用，但是，分化后的每一种武术形式，都不能代表武术的整体。就武术整体而言，它的技击本质从来没有改变，武术技击的诡道性质更没有丝毫的改变。比如专事武术艺术的习练者，自然避免了不少的直接的生死拼搏，然而，传统武术中作为本质的武术技击，仍是艺术形式所要表现的核心内容。

[20] 众所周知，拳击运动对运动员使用的技术与技术运动的方式均有明确的规定。笔者认为，这是西方人对原始的拳击运动的一种规范方式。它是与中国传统武术的规范方式有着非常大的区别的。当然，对拳击的技术性规范，并不是一个十分古老的话题，但是，我们必须承认，西方人对拳击的技术性规范，较之武术，是完全自觉的。这其中已包含了一个长远的心路历程。

[21] 严格地说，中国现代推行的用于比赛的竞技散手，其实已是对技术本身的规范，因此并不完全属于传统武术的范畴，可以被认为是传统武术向竞技化方向发展而形成的新的技术形式。

[22] 这里说“同归于儒”，是就作为官方意识形态的道德伦理而言的。另外，我们说得益于“同归于儒”这种现象，是单就传统武术的伦理化这个事实而言的。

[23] 此处的超越，非为宗教意义上的超越，而是特指人在价值取向上对武术运动之现象规律的超越。

[24] 就圣道而言，无论它是宇宙终极的实然准则，还是武术自身的应然规范，对于武术本然的诡道来说，都是一种超然的东西。因此，在这里，我们称其为超然的圣道。

[25] 此处的武术其实已是在圣道的指导与规范下被升华的传统武术，而不是武术的本然状态。

[26] 之所以是为己，是因为武术的实践乃是一个证悟自己价值理性的过程。在这个过程中，实践者将会获得最大程度的心灵自由。

[27] 王芗斋语。转引自：姚宗勋：《意拳---中国现代实战拳术》，第144页，北京，北京体育学院出版社，1989年版。

[28] 孙禄堂语。转引自：孙叔容、李慎泽、孙婉容、孙宝亨：《孙禄堂武学著作大全简注》，第414页，河南，海燕出版社，1992年版。

[29] 在儒家思想发展史上，荀子是性恶论者。然而，正如赖永海先生已经指出的，荀子的性恶论，与孟子的性善论并无实质性的矛盾。孟子的性善论，乃是人所以为人即人之区别于其他动物的价值判断；而荀子的性恶论，则是就现实之人的自然属性来立论的。就人之所为人而言，孟荀并无太大的冲突。正是这种人之所以为人的独特本性，才使人们对高尚人格的追求成为了人的最终目的。参阅：赖永海：《中国佛教文化论》，第135-147页，北京，中国青年出版社，1999年版。

[30] 《孟子·尽心下》。见：李申译注：《四书集注全译》，上册，第672页，成都，巴蜀书社，2002年版。

[31] 《老子》，第63章。见：冯达甫：《老子译注》，第145页，上海，上海古籍出版社，1996年版。

[32] “儒家或理学面临的矛盾在于，它自身最多只能保持伦理学原理的一般纯粹性，而无法判定‘义’所代表的准则体系中哪些规范应当改变以适应社会发展，因而可能会把规范僵化。另一方面，儒家伦理必须褒扬那些不食嗟来之食的义士或自愿守节的烈女，但这种崇褒中隐含着一种危险，那就是有可能导致在不断的褒扬中把道德的最高标准当成了道德的最低标准，给一般人造成较大的道德心理负担。这种崇褒中不仅会有丧失理性的平衡的危险，还有可能在相对承担义务的准则体系中使统治的一方利用这种现象把原本正常的道德规范变成一种片面强调对方义务的压迫手段，而这才可以被上纲为‘以理杀人’，决不能把讲‘理’的思想家当成以理杀人的凶手。”见：陈来：《宋明理学》，第5页，上海，华东师范大学出版社，2004年版。

[33] 这里强调本然的兵家，乃是因为兵家的发展，也逐渐地融入了儒家的伦理道德思想。与传统武术一样，在整体上，兵家也是以儒家道德规范为价值理性的。

[34] 《孙子兵法·始计第一》。见：欧阳轼主编：《武经七书》，第6页，海口，海南国际新闻出版中心，1995年版。

[35] 《老子》，第68章。见：冯达甫：《老子译注》，第156页，上海，上海古籍出版社，1996年版。

[36] 玄峻：《联想与印证---对中国思想的重新理解》，第243页，北京，东方出版社，1994年版。

[37] 殷海光：《中国文化的展望》，第84页，上海，上海三联书店，2002年版。

[38] [德]埃利希·诺伊曼著，高宪田、黄水乞译：《深度心理学与新道德》，第74页，北京，东方出版社，1998年版。

[39] 在诺伊曼看来，“道德自主和整体性道德要求我们每一个人自己都应该有意识地管理好自己的阴影。”见：[德]埃利希·诺伊曼著，高宪田、黄水乞译：《深度心理学与新道德》，第81页，北京，东方出版社，1998年版。

[40] 殷海光：《中国文化的展望》，第532页，上海，上海三联书店，2002年版。

[41] [德]埃利希·诺伊曼著，高宪田、黄水乞译：《深度心理学与新道德》，第46页，北京，东方出版社，1998年版。

[42] [德]埃利希·诺伊曼著，高宪田、黄水乞译：《深度心理学与新道德》，第49页，北京，东方出版社，1998年版。

[43] [德]埃利希·诺伊曼著，高宪田、黄水乞译：《深度心理学与新道德》，第50页，北京，东方出版社，1998年版。

[44] [德]埃利希·诺伊曼著，高宪田、黄水乞译：《深度心理学与新道德》，第53页，北京，东方出版社，1998年版。

[45] 刘再复、林岗：《传统与中国人》，第286页，北京，生活·读书·新知三联书店，1988年版。

对此，该书中还有诸多相关的论述：“事实上，在中国古代，尤其是唐宋以后，孔孟道德在现实生活中扮演了一个非常丑恶的角色，权势者不但用它来钳制弱小者，还用它来做脂粉，打扮得自己象个为小民百姓谋幸福的救世主。本来契洽人情，助人向善的道德伦理，‘适成忍而残杀之具’”。“在无视人权，取消人的权利下高谈‘克己’‘为公’，结果就是名义上‘克己’，实际上‘克他’；名义上‘为公’，实际上‘为己’。”“道德在正常情况下，只是一种不带有强制性的舆论力量，它只教人分辨善恶，不强迫人作选择，因而它是人类良心的体现。但是，把善恶作为社会生活、国家组织的基本准则，它就马上脱去了温文尔雅的外衣。这时的善恶，不是诉诸良心，而是诉诸权力。道理并不复杂：在道德只是社会正常的舆论力量的场合下，人们都能把恶行，即违反道德的行为看成人性的弱点，只加以舆论的谴责；而在把道德如忠、孝、节、义、廉、耻等规范当成社会生活、国家组织的‘纲’、‘常’的场合，恶行就是善的死敌，同时也是威胁善的生死存亡的唯一不安分的力量，必须要由严刑峻法加以彻底消灭。……中国的仁义道德，所以被鲁迅视为‘吃人’之物，就在于它们在中国被普遍化为强制的统治力量。善恶的判断侵吞了我们本应该有的法律领域，道德代替了法律。”“道德要求人们分辨善恶，但本身并不预设一个绝对的标准，每个人都善其所善，恶其所恶。所以它见诸在中国社会施行必然以权势者的意志为转移，掌握行政权的人本身既是立法者也是司法者同时又是监察者。所谓善，所谓恶，最后由权势者说了算。行政、立法、司法统于一身。”见：刘再复、林岗：《传统与中国人》，第287、289、305-306、308页，北京，生活·读书·新知三联书店，1988年版。

[46] 《系辞·上传》，第11章。

[47] 曾国藩致书郭嵩焘的话，转引自：殷海光：《中国文化的展望》，第228页，上海，上海三联书店，2002年版。